記者 | 實習記者 林柳逸

編輯 | 林子人

按照以賽亞·伯林關于“啟蒙”的說法，對于像德國、俄國和中國這樣的“被啟蒙”國家而言，啟蒙實際上具有“文明自覺”與“文化自覺”這兩重含義。啟蒙意味著融入以18世紀英法為代表的西歐普世文明，然而，這個文明并非本民族自身文化傳統(tǒng)的自然延續(xù)，而是異己的、拿來的。文明是外來的，而文化則是本土的、自身的，這就生發(fā)了文化與文明之間的緊張與對抗。

華東師范大學教授、史學家許紀霖認為，在中國近代的思想史發(fā)展進程中，“文明自覺”與“文化自覺”之間始終存在著內在的緊張。一方面，“文明自覺”要求主體向18世紀西歐文明的普世性靠攏，對強調人之理性的英法啟蒙運動做出正面的回應。另一方面，“文化自覺”又要求“被啟蒙者”堅守自身的民族特殊性，發(fā)現(xiàn)自身文化的獨特價值，以本土文化的民族性對抗西歐啟蒙文明的普世性。

許紀霖將五四新文化運動視為一次“文明的自覺”。在救亡圖存的文化論戰(zhàn)中，本土派與西化派都立足于普世的人類立場，比較中西文明之優(yōu)劣，試圖在人類文明發(fā)展的整體趨勢中，尋找中國文化的未來出路。然而，“文化的自覺”卻在論戰(zhàn)的浪潮中被遮蔽與淹沒：什么才是屬于中國人的文化認同？中國文化有沒有自己的主體性？五四運動已過去百年有余，但“文明自覺”與“文化自覺”之間的平衡問題依然懸而未決。日前，在山東大學哲學與社會發(fā)展學院主辦的“天人講堂”中，許紀霖再度將這一重建中國文化主體性的核心議題拋諸公眾視野。

走向近代：文明與文化的位移與撕裂

許紀霖認為，作為“被啟蒙”的國家，在走向近代的過程中，中國與德國的歷史具有高度的相似性。雖然啟蒙運動發(fā)生在18世紀的法國和蘇格蘭，但美國學者詹姆斯·施密特卻指出：“‘什么是啟蒙’這個問題，獨一無二地是一個地地道道的德國問題?！睂τ谟⒎ǘ裕瑔⒚墒菑淖诮堂擅敛饺肜硇晕拿鞯摹白叱龆囱ā钡倪^程，它意味著人以自身的理性代替上帝，成為歷史的決策者，意味著人類主體性的覺醒。許紀霖認為，“何為啟蒙”對于英法而言不成為一個問題，因為在英國和法國，文化與文明具有同一性：啟蒙運動所倡導的普世的現(xiàn)代文明，是英法自身民族文化的自然延展，對普世文明的認同，也意味著對民族文化主體性的認同。而在近代德語中，文明（Zivilisation）意味著屬于全人類共同的價值或本質，而文化（Kultur）則強調民族之間的差異和族群各自的特征。許紀霖由此認為，與“文明”一詞所暗含的普世性不同，“文化”指的不是抽象的“人”的存在價值，而是某些特定的民族或族群所創(chuàng)造的價值。對于像德國和中國這樣的近代文明的接收者而言，文明和文化并不具有同一性，啟蒙因而具有了“文明”與“文化”之間內在的緊張性。

在講座中，許紀霖進一步解釋了文明與文化的主體在歷史發(fā)展中的“位移”：古中國文明作為世界的軸心文明之一，曾經構成了東亞世界的普世文明，古代中國既是自身民族文化的主體，又是世界文明的主體，因而文明認同與文化認同曾經具有同構性。然而，到了帝制晚期，在鴉片戰(zhàn)爭之后“走向近代”的過程中，中國文化被以英法為代表的西歐文明趕下了世界文明的寶座，淪為了地方主義的文化。因此，“近代以后，對于中國而言，文明的主體和文化的主體發(fā)生了歷史性的錯位。天下主義的普世文明就此淪落，原本合一的文明認同與文化認同之間開始撕裂。這即是百年以來啟蒙困境的濫觴。”

古代中國“天下主義”與“夷夏之辨”間的論戰(zhàn)，到了近代演變?yōu)橐晕鞣綖橹行牡摹敖拿髡摗迸c以種族意識為基礎的“近代民族主義”間的對抗。進入2000年之后，這組矛盾又演變?yōu)槠帐纼r值論與中國特殊論間的隱秘論戰(zhàn)。據(jù)許紀霖觀察，當下時代輿論中的諸多議題與論辯，其背后的結構都可以歸屬于文化與文明內在的撕裂與對抗。

五四論戰(zhàn)中的價值盲區(qū)：中國文化的主體性何在？

許紀霖在對近代思想史進行梳理時，將近代知識分子劃分為“兩代啟蒙者”。第一代是晚清末代士大夫中的新潮派，以康有為、梁啟超、嚴復、章太炎等人為代表；第二代啟蒙者則是民初的首代知識分子，如陳獨秀、李大釗、胡適、魯迅等。在新文化運動中，第一代啟蒙者常被第二代啟蒙者視為“半新半舊”的人物，無論是康有為的“國魂說”所強調的“凡為國者，必有以自立也”，還是梁啟超在《國性論》中所談及的“國之有性，如同人之有人性”，第一代啟蒙者雖主張“西學為用”，但總體上依舊堅持中國文化之根基的不可撼動性。與此同時，第二代啟蒙者內部又分化為以陳獨秀、胡適等人為代表的全盤西化派，和以“學衡派”為代表的反新文化運動的精神復古派。被學衡派奉為精神領袖的陳寅恪認為，“必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位”?？傮w而言，在五四文明大論戰(zhàn)中，兩代啟蒙者的沖突基本可以概括為全盤西化派與中國本位文化論者的對立。

然而，對立雙方的論辯視角與策略其實又具有高度的重合性，許紀霖指出：“對立的雙方都不是從中國需要什么樣的文化的角度展開論戰(zhàn)，而是從世界文明的大視野，從普世的人類立場，來比較中西文明之優(yōu)劣?！睂α㈦p方都將中西文明視為兩種性質迥異、乃至對立的文明進行比較。例如“新派”的李大釗與“舊派”的杜亞泉都認為，西洋文明是動的文明，而東方文明是靜的文明，中西文明“乃性質之異，而非程度之差”。與此同時，在許紀霖看來，論戰(zhàn)雙方的視角皆是“文明的”，而不是“文化的”。譬如，梁啟超在《歐游心影錄》的最后一節(jié)《中國人對于世界文明之大責任》中，曾將“文明的自覺”拔高為人生最崇高的價值：“人生最大的目的，是要向人類全體有所貢獻，而建設國家只是人類全體進化的一種手段……中國有一個‘絕大責任’橫在前途，就是‘拿西洋的文明來擴充我的文明，又拿我的文明去補助西洋的文明，叫它化合起來成一種新文明?！?

許紀霖指出，“當新文化運動沉浸在世界主義的、普世性的文明比較之中時，有一個真正的問題被洶涌的時代大潮遮蔽了：中國本土文化的主體性何在？”換言之，什么是中國人的文化認同？

許紀霖的研究揭示出，全盤西化派和中國本位文化論者看似立場對立，實則共享了一個共同的理論預設——文化工具主義。“雙方都以為文化不是發(fā)自內心情感深處的生命體驗，不是安身立命的認同對象，文化僅僅是一種滿足人類各種需求的有效工具。”許紀霖認為這是一種“虛假的文化自覺”，一種被掏空了民族文化實在內涵的、反文化的文化本位。文化是個人對群體的歸屬、對歷史之根的追尋，在這一點上，許紀霖更認同當時“另類的文化民族主義者”張君勱的觀點，在張君勱看來“對于一個民族或一個人而言，文化不是外在的、可以隨意選擇的工具，而是內在于人性、內在于歷史、內在于主體選擇的生命本身。” 這種對于“文化自覺”的認識直至1931年的“九一八事變”之后，才真正成為時代的主題。

走出二律背反：調和“好的”文明與“我們的”文化

近代文明論的“文明主體”早已不再是中國，而是西方，但近代民族主義的“文化主體”則是有待覺悟的中華民族，許紀霖進一步叩問，“在文明主體與文化主體的撕裂中，中國究竟是需要文明之自覺還是文化之自覺？”誠然，文明與文化各自所回答的問題是不同的，文明回應的是“什么是人類普遍之好”，而文化回答的則是“什么是我們的特殊價值”。在西化派看來，人類文明普遍之“好”同樣適用于中國，中國文化不能自立標準；而本土派卻認為，并不存在一個放之四海而皆準的普世文明，“我們的”就是“好的”。那么，有沒有可能走出文明自覺與文化自覺的二律背反？

許紀霖認為，新文化運動百年之際，我們依舊有兩個尚未解決的真正問題：其一，如何將全球文明中的普世之“好”轉化為適合中國土壤的“我們的”文化？其二，如何從“我們的”歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)實經驗的特殊性之中提煉出具有現(xiàn)代意義的普遍性之“好”？他表示，這是中國文化主體性重建的兩個核心命題。

在許紀霖看來，佛教的本土化便是將“好的文明”轉化為“我們的文化”的一個極具典范意義的成功案例。陳寅恪曾將宋代“程朱理學”的創(chuàng)立視為中國知識分子對佛教入侵的一種策略性的回應，他認為，程朱理學“采佛理之精粹，以之注解四書五經，名為闡明古學，實則吸收異教。聲言尊孔辟佛，實則佛之義理。已浸漬濡染，與儒教之宗傳，合而為一”。在陳寅恪看來，程朱理學的本質是對佛教這一異己的文明進行儒家化、道家化的處理，在這一鮮活的文化實例中，國人得以窺見源遠流長的中國文明是如何將外來文明內化進本土文化的結構之中的。

在講座的尾聲，當被問及“如何處理外來與本土思想間的緊張關系”時，許紀霖援引了日本政治思想史學者丸山真男的“古層論”。丸山真男認為，本土的思想既不是域外思想、理論的復制品，亦不是絕對“自發(fā)”的產物，而是外來文化的絕對影響和“古層”的執(zhí)拗性生存之矛盾的統(tǒng)一。許紀霖進一步闡釋稱，文化的發(fā)展形態(tài)是“層層堆積”的，就像地質學中不同巖層的堆疊一樣。位于頂層的是抽象理論和學說，它們總是伴隨著對外來思想的吸收而逐漸下移至更為古老的古層。然而，外來的思想在本土化的過程中亦會受到“古層”的反彈作用，從而發(fā)生變化。許紀霖表示，“文化古層所象征的傳統(tǒng)思想，就像貫穿整個交響樂的一個不和諧的‘低音’，它總是在調和、修正和吸納其他聲音。傳統(tǒng)文化就是丸山真男所謂的‘執(zhí)拗的低音’。”