按：近日，涉及一起虐貓事件的東南大學(xué)土木工程學(xué)院學(xué)生徐某某考研兩度被刷一事，引發(fā)了輿論的廣泛關(guān)注。雖然該生報考的南京大學(xué)和蘭州大學(xué)均未公開拒絕錄取是因為“虐貓”，但很多網(wǎng)友認為，“虐貓”正是他雖然專業(yè)考試成績名列前茅但未能通過面試的原因。

雖然此事已告一段落，由此引發(fā)的討論仍在繼續(xù)：在目前的法律規(guī)則中，針對“虐貓”行為還沒有有效的制裁措施，這是否意味著該名考生的行為不該被譴責(zé)？我們又要如何理解人們對虐貓行為的強烈憤慨，這種憤怒是否是一種“小題大做”？

無論我們承認與否，許多動物的確在人類手中遭到了不正義的對待。有些針對動物的殘忍行為是刻意且充滿惡意的，虐貓即屬于此類；許多其他行為則是人類中心主義、漠視動物福祉的結(jié)果，比如在屠宰場被“高效”生長和屠宰的豬，以及棲息地被人類行為侵蝕和破壞的野生動物。

美國政治學(xué)家、道德哲學(xué)家瑪莎·C.努斯鮑姆（Martha C. Nussbaum）指出，雖然自古以來就不斷有思想家譴責(zé)人類虐待動物的行為，但總的來說這些聲音被置若罔聞，大多數(shù)人類繼續(xù)把大多數(shù)動物當(dāng)作物品，無數(shù)動物遭遇虐待、剝奪與忽視。而在今天，我們有許多理由重視我們對動物的道德虧欠，這主要有三個原因：第一，如今虐待動物的新形式層出不窮，當(dāng)中許多甚至不被視為虐待行為；第二，動物研究揭示了所有脊椎動物和許多無脊椎動物都能主觀地感受到疼痛，擁有一種對世界的主觀感受視角，我們不再能堅持認為動物是“沒有感情”的畜牲；第三，當(dāng)今的法律和政治理論缺乏對動物的關(guān)照。

按照努斯鮑姆的觀點，人們對虐貓行為的不適源自人們感受到的這種行為的不正義：

“不正義主要指重要的努力被阻礙，這種阻礙不僅來自傷害，也來自不正當(dāng)?shù)淖璧K，無論出于疏忽還是故意。這種阻礙通常包括施加疼痛，這幾乎會妨礙一個有機體的每一項日常活動（如感知、飲食、移動、愛等）?！?/p>

努斯鮑姆認為，三種能力或情緒——驚奇、同情和憤慨——使動物得到我們的注意和關(guān)心。這三種情緒也是寶貴的資源，如果它們得到適當(dāng)?shù)陌l(fā)展和培養(yǎng)，就能幫助我們更好地理解動物擁有權(quán)利的正當(dāng)性，設(shè)想一個能讓動物也獲得繁興生活的倫理學(xué)和哲學(xué)框架。她在《為動物的正義》一書中呼吁我們正視這一事實：

“所有的動物，包括人類和非人類，都生活在這個脆弱的星球上，我們在一切重要的事情上都依賴這個星球。我們并非選擇來到這里。我們只是發(fā)現(xiàn)自己在這里。我們?nèi)祟愓J為，我們發(fā)現(xiàn)自己在這里，這就使我們有權(quán)利用這個星球來維持自己的生存，并把它的一部分用作我們的財產(chǎn)。但我們否認其他動物有同樣的權(quán)利，盡管它們的情況完全相同。它們也發(fā)現(xiàn)自己在這里，并且不得不竭盡所能地努力生活?！?/p>

《驚奇、同情、憤慨：打開靈魂之眼》

撰文 | 瑪莎·C.努斯鮑姆  翻譯 | 王珀

人類對動物做出的許多行為都屬于不正當(dāng)?shù)淖璧K。每個人都知道，人類的行為給動物帶來了巨大的痛苦和很多其他阻礙，但很多人不承認這是錯誤的。我們似乎有權(quán)繼續(xù)我們現(xiàn)在的所作所為，盡管也許更富有同情心會更好。甚至20世紀最偉大的研究正義的哲學(xué)家約翰·羅爾斯（John Rawls）也認為，以同情對待動物是一種美德，但動物無法受到正義或不正義的對待。

當(dāng)我在后面論述自己的理論時，我將提出我關(guān)于動物擁有權(quán)利的論點。但是，在人們有可能關(guān)心一個哲學(xué)論證之前，他們首先需要有關(guān)心的動力。我們?nèi)祟愑惺裁礂l件有助于產(chǎn)生這種關(guān)心？有些人已經(jīng)和一些動物建立了愛的關(guān)系，這種愛可以成為一個起點，使他們更加包容地關(guān)注動物。但是，現(xiàn)有的這種愛也許還不夠，因為人們所愛的是他們熟知的，而往往不是那些他們不了解的千千萬萬的動物。正如父母愛自己的孩子，這并不總是足以激勵他們?nèi)ヅY(jié)束全世界兒童所遭受的饑餓和虐待。我們還可以指望什么來幫助我們？何種情感有可能幫助我們超越自己的日常環(huán)境？

驚奇

我試圖通過描述這些故事來喚起一種與倫理相協(xié)調(diào)的驚奇（wonder），當(dāng)動物的努力被不正當(dāng)?shù)刈璧K時，這種驚奇可能會導(dǎo)致一種以倫理為導(dǎo)向的同情（compassion），以及一種面向未來的憤慨（outrage），它會說：“這是不可接受的。絕不允許再次發(fā)生。”這將意味著，所有這些道德情感都與我的能力論密切相關(guān)，因為它們都有助于我們以能力論最終描述的方式來看待這個世界：這個世界上的各種動物在以非常不同的方式努力，這些努力看上去是重要的，是值得支持的。驚奇可以吸引我們的注意力，它告訴我們，我們看到和聽到的東西是重要的、有價值的。同情提醒我們注意他者的痛苦及其重要性。憤慨則使我們從簡單的反應(yīng)轉(zhuǎn)向重塑未來，引導(dǎo)我們采取補救行動。

亞里士多德很久以前就說過：驚奇意味著先被某個事物打動，停下來，然后被激勵著去弄清楚在那些打動我們的景象和聲音背后發(fā)生了什么。他認為驚奇與對有感受生命的認識是密切相關(guān)的。他的學(xué)生們顯然拒絕學(xué)習(xí)關(guān)于動物及其能力的知識，認為動物太卑微，不像天上的星星那樣神圣。他告訴學(xué)生，在自然界的一切事物中，你都可以發(fā)現(xiàn)各種奇妙形式的組織運作。

但我要借用和擴展亞里士多德的觀點，根據(jù)這種觀點，驚奇與我們對運動和感受的認識特別密切相關(guān)。我們看到和聽到這些生物在運動，在做所有這些事情，于是我們想象其內(nèi)部在發(fā)生著什么：這不是單純的隨機運動，而是由某個擁有內(nèi)在意識的存在者以某種方式引導(dǎo)的。驚奇意味著我們能看到生物在努力：我們看到它們有一個目的，世界以某些我們不完全理解的方式對它們具有意義，而我們對此感到好奇——這個世界對它們來說是什么？它們?yōu)槭裁匆\動？它們想要什么？我們將這種運動視為有意義的，于是我們想象其中有一個有感受的生命。

其實，這正是我們遇到其他人類時的情況。我們的感官只讓我們看到一個外在形體，然后我們的好奇心和想象力使我們開始想象，在那個形體看來這個世界是什么樣子，并且想象它是另一個有感受的生命，而不是一臺自動機器。我們有理由認為很多動物都是有感受的，正如我們有理由認為，我們遇到的類人形體是擁有“他心”（other minds）的。有時，我們可能會發(fā)現(xiàn)自己是錯誤的：我們認為那里面有些什么，但它實際上是一個非常聰明的機器。或者，我們認為某些動物的運動是有意義的，但經(jīng)過進一步的檢查，我們發(fā)現(xiàn)證據(jù)并不足以證明它們有感受——這里我是指大多數(shù)昆蟲。但在許多情況下，進一步的檢查將表明它們擁有感受，擁有一種對世界的視角。

驚奇是如何與倫理關(guān)注相聯(lián)系的？亞里士多德本人并沒有建立這種聯(lián)系。與其他許多古希臘思想家不同，他似乎沒有將他對驚奇的反思推進至倫理領(lǐng)域。對于素食主義的道德理由或其他仁慈對待動物的問題，他沒有討論（或沒有留存下文字）。然而，如果我們看著一只動物的復(fù)雜活動和努力而感到驚奇，這種驚奇至少表明這樣一種觀念：對于那個生命來說，以其物種自己的方式生存并繁興是很重要的。這種想法至少與這樣一種倫理判斷密切相關(guān)，即當(dāng)一種生物的繁興被另一種生物有害的活動阻礙時，這是錯誤的。這個更復(fù)雜的想法是能力論的核心。驚奇像愛一樣，它是認識性的：它引導(dǎo)我們走出自己，喚起一種新的倫理關(guān)注。

同情

現(xiàn)在讓我們來思考一下同情。亞里士多德認為，當(dāng)我們對另一個生物的巨大痛苦感同身受時，這種情感包含三個要素，而我補充了第四個要素。第一，你必須認為這種痛苦是重要的，而不是微不足道的。我在這些故事中加入這一要素，我展示了動物的生活因那些遭遇而受到多么嚴重的摧殘。第二，你必須認為，那只動物的糟糕處境無法歸咎于其自身原因。這些故事也很明顯符合這個條件，與此形成對比的是，我們可能會因為將動物的行為視為惡意的而不予以同情。第三，亞里士多德說，我們必須與遭受痛苦者有一種同類感（fellow feeling）：我們必須認為自己面臨的可能性與她是相似的。

我曾在自己的早期作品中否認這一點，當(dāng)時我曾說，我們并不總是要相信有相似的可能性才會產(chǎn)生同情，我以非人動物為例說明這一點。我現(xiàn)在認為這個觀點既對又不對。說它是對的，因為當(dāng)我們受到吸引，從而超越自我去關(guān)心一頭鯨魚或一頭豬的時候，其關(guān)鍵在于我們看到了那種生活形式的相異性（alienness）。我們關(guān)心那頭鯨魚，不是（或至少不應(yīng)該是）因為我們把鯨魚想象成與我們非常相像。但我現(xiàn)在認為，與這種相異感相平衡的，是那種對于更廣泛的類相似性（generic similarity）的感知。我們都是動物，一同被拋入這個世界，努力獲得我們需要的東西，但在努力過程中經(jīng)常受挫。我們都屬于動物類，這種家族相似性對于理解我們的經(jīng)驗非常重要。

動物的能力是非凡而復(fù)雜的，很多動物在很多方面表現(xiàn)得都比人類更好。最終，單一排序的整個觀念幾乎是無用的。那么在這里，我絕對不會說因為鯨魚看起來比狗或豬都更像人類，所以我們應(yīng)該為其打高分。然而，我們應(yīng)該注意到所有這些生物所具有的類相似性：世界在它們看來呈現(xiàn)為某種樣子，并且它們對所感知到的事物做出反應(yīng)，它們向前運動以獲得它們想要的東西。正是在這個基礎(chǔ)上，亞里士多德在《論動物的運動》（De Motu Animalium）中認為他能對動物運動提出一種“共同解釋”。

相似性可能會誘使我們犯錯。它可能使我們輕視，甚至可能看不到動物生活奇妙的多樣性和他者性（otherness）。它也可能使我們中止批判思考，在沒有證據(jù)支持的情況下就將感受能力賦予生物。但是，一種在這個世界上的共同命運感將我們和動物聯(lián)系在一起，形成一種家庭關(guān)系，這種感受具有充分的正當(dāng)性和認識論價值。如果我們把相似感與驚奇結(jié)合起來從而激發(fā)好奇，并提醒我們注意差異性和令人驚異的他者性，我們就不那么容易被誤導(dǎo)了。

還有第四個要素：我們需要相信，那個遭受痛苦的生命是重要的，屬于我們關(guān)注圈的一部分。在我過去寫的關(guān)于情感的書中，我把這稱為幸福論的要素，但這也許太狹隘了：一個生物被移入我們的關(guān)注圈中，這并不要求我們將這個生物的福祉視為我們自身繁興的一部分。驚奇可以把許多生物帶入我們的關(guān)注圈，但這不必是自我指涉的：我們的關(guān)注被導(dǎo)向作為他者的他者，而不必是作為我們自己生命中具有內(nèi)在價值的部分（像一個親戚或一個朋友那樣）。

之所以要增加這第四個要素，其意義在于，我們知道世界上有許多災(zāi)難，也有許多不正義的事情，但其中只有一些事情能打動我們。我們的注意力需要被吸引，我們對結(jié)果和目標(biāo)的思考也需要被修改。有時這種改變是轉(zhuǎn)瞬即逝的。你聽說有人在洪水中喪生，你會被打動，但你很快就會忘記這件事，繼續(xù)過你的生活，沒有任何變化。因此，為了讓持久的同情心生根發(fā)芽，想象力必須以某種持久的方式將生物帶近我們，使其成為我們的目標(biāo)和計劃世界的一部分。

正如著名心理學(xué)家C.丹尼爾·巴特森（C. Daniel Batson）的實驗所揭示的，同情本身就已經(jīng)在推動援助行為了。但是，它可能常常表現(xiàn)為一種軟弱的，或至少是一種不完善的激勵因素。它傳達的信息是：這些事是壞的，如果能把它們改善就好了。它激發(fā)了援助受害者的行為。但是，由于它關(guān)注的是受害者的痛苦，它并沒有完全回應(yīng)作惡者行動的錯誤性，而這些行動才是痛苦的原因。因此，同情心本身并不能引導(dǎo)我們阻止加害者進一步做出傷害。對此我們需要另一種情感，這就是我之前所說的“憤慨”。

憤慨

憤慨是憤怒的一種形式。但根據(jù)哲學(xué)家?guī)讉€世紀以來對憤怒的定義，它在一定程度上是一種報應(yīng)性（retributive）情緒。它對感知到的錯誤損害做出反應(yīng)，但它也表達出一種能帶來滿足感的“一報還一報”式報復(fù)。

對于亞里士多德和所有追隨他的西方傳統(tǒng)哲學(xué)家（以及佛教和印度教哲學(xué)家）來說，對報復(fù)的期待是憤怒的一個概念性要素。這種報復(fù)觀對誰都沒有用處：認為現(xiàn)在的痛苦可以彌補或修復(fù)過去，這是一種空洞的幻想。例如，殺死一個謀殺犯并不能使受害者復(fù)活，然而許多受害者的家人努力爭取死刑，就好像死刑確實在某種程度上彌補或撤銷了犯罪所造成的損害。

報應(yīng)性憤怒常常促使我們做出一些不僅具有攻擊性而且導(dǎo)致事與愿違的行動。以報應(yīng)性的“報復(fù)”精神對待離婚談判的人，試圖為“壞”配偶增加痛苦，這往往使世界變得更加糟糕，不僅對孩子和朋友，而且對他們自己也不好。

然而，有一種類型的憤怒不涉及報應(yīng)性的報復(fù)愿望，這是一個沒有被這些哲學(xué)定義注意到的特殊類型。這種憤怒是面向未來的，其目標(biāo)是創(chuàng)造一個更好的未來。因此，我稱之為過渡性憤怒，從現(xiàn)在開始我要使用這個創(chuàng)造出來的術(shù)語，因為沒有一個日常語言術(shù)語［如“憤慨”或“義憤”（indignation）］能清晰地表明這是一種不帶有報應(yīng)性愿望的憤怒。

想象這類憤怒的一個好方法，就是思考父母和孩子。孩子們做了壞事，父母會感到憤怒，但他們通常不會尋求報應(yīng)性報復(fù)，而且肯定也不會按照同態(tài)復(fù)仇法的“以眼還眼”來處以懲罰。他們關(guān)注的是如何讓未來變得更好：讓不良行為停止，并讓他們的孩子在未來做出不同的行為。過渡性憤怒的全部內(nèi)容就是：“這是多么不可接受、多么令人氣憤的事情。從現(xiàn)在開始不允許它再發(fā)生了?！?/span>

過渡性憤怒有時會要求對錯誤行為予以懲罰，但這不是將懲罰視為一種報復(fù)或報應(yīng)。我們也可以通過懲罰來阻止人們在未來做出這種行為：要么阻止同一個人再犯類似的罪行（“個別威懾”），要么阻止其他人模仿這種壞行為（“普遍威懾”）。我們還可以為了改造犯罪者和教育下一代而進行懲罰，向?qū)Ψ铰暶鬟@種行為不是他們應(yīng)該模仿的。在這個過程中，我們也對我們作為一個社會的價值取向做出了表達性的聲明。所有這些都是“過渡性憤怒”的支持者所接受的。

過渡性憤怒是我們需要的第三種情緒。我認為，哀嘆我們有罪的過去，或者用炭火去烤做錯事之人（在動物問題上，涉及我們所有人），通常是無用的，甚至是自我放縱的。我們需要一種面向未來的新態(tài)度：讓我們停止這一切。有些工作是需要去做的。讓我們以其他方式來做事吧。憤慨將我們引向一個目標(biāo)，這個目標(biāo)既是反對性的——它反對錯誤行為者，致力于阻止他們（有時通過刑事的或民事的懲罰）；同時它也是建設(shè)性的。我們應(yīng)當(dāng)探尋一種更好的做事方式。我們不能再這樣下去了。

本文書摘部分選自《為動物的正義：我們的集體責(zé)任》第一章“殘忍與忽視：動物生活中的不正義”，較原文有刪節(jié)，經(jīng)出版社授權(quán)發(fā)布。